Поитизированность Ислама - Форум
Регистрация | Вход
[ Новые сообщения · Участники · Правила форума · Поиск · RSS ]
Страница 1 из 11
Форум » Форум » Исламская Умма » Поитизированность Ислама (Еще один взгляд на Ислам.)
Поитизированность Ислама
BekДата: Вторник, 09 Августа 2011, 11:08 | Сообщение # 1
Группа: Пользователь
Сообщений: 30
Награды: 2
Репутация: 0
Статус: Offline
За сообщения на форуме:
За 1 сообщение За 10 Сообщений
Добрый день Расс, предлагаю тебе дискусию по ниже описанной теме:
Беседа первая

Интервью с известным исламоведом, д.и.н., зав. отделом Института востоковедения АН Республики Узбекистан Б. М. Бабаджановым.
Здравствуйте, Бахтияр Мираимович! Прошло достаточно много времени после последней нашей с вами беседы. За это время в мире, в том числе в странах Центральной Азии, произошли события, которые повлияли на ситуацию в этих странах. Но об этом чуть позже. А сейчас хотел бы начать разговор с личного. Чем вы сейчас занимаетесь?

— Конкретно сейчас — готовлюсь к лекциям и семинарам, которые должен провести в университете Киото (в первом семестре). А в целом продолжаю работать над интересующими меня темами, в частности, историей суфизма в Центральной Азии, мусульманской юриспруденцией в нашем регионе (фикх), особенностями интерпретаций религиозных предписаний нашими богословами-законоведами (область фуру’ ал-фикх). Для меня особенно интересно реальное воплощение религиозных предписаний в жизни общины, и особенно в среде политической элиты. В последние годы занимаюсь также и историей ислама в период начала колонизации Российской империей региона Центральной Азии. Все эти вопросы в той или иной мере я рассмотрел в своей последней монографии «Кокандское ханство: власть, политика, религия» (Токио-Ташкент, 2010, 744 с.). Территория этого ханства располагалась на современных территориях практически всех республик региона, за исключением Туркменистана. Так что можно представить актуальность этой темы.

И, конечно, ислам в нашем регионе — это не просто написанные сочинения или цепь событий и имен. Это еще и долгая историческая эволюция, ряд политических и социальных катаклизмов, атеистических атак — словом, динамичные изменения. Поэтому я стараюсь отслеживать и современные процессы, связанные с исламом в регионе, которые едва ли можно адекватно оценить без исторической перспективы этих явлений.

Вот, кстати, о современном состоянии ислама. Сейчас много стали говорить о политическом исламе, конечно, здесь регион Центральная Азия — не исключение. Какие имеются разработки или проекты по изучению этой темы в научной среде?

— Ну, проекты или разработки, как вы выражаетесь, разные. Я бы сказал, что и подходы разные. Качество и глубина этих подходов, либо используемые методологии, напрямую зависят от формы образования конкретных исследователей, степени их знания собственно проблем, а самое главное — их знания об исламе вообще. Кроме того, на взгляды экспертов и особенно на публикуемые ими материалы серьезно влияют другие факторы. Например, многие эксперты (или чаще те, кто себя выдает за таковых) прямо или косвенно обслуживают интересы собственной страны (или той страны, где они живут), каких-то политических и экономических корпораций, и особенно религиозно-политических партий, идеологий и т. п. А это переплетение сложных интересов и порожденных ими схем управления информацией не всегда понятно непосвященным. Впрочем, это обычные схемы и методы в популярных СМИ, в том числе в интернет-сайтах. Ведь их задача — формировать общественное мнение, а затем управлять им, пытаясь влиять на решения политиков. Эти обстоятельства превращают подобную информацию в одностороннюю. Поэтому полагаться на выводы такого рода изданий и популярных в этих кругах авторов не стоит, если вы, конечно, действительно хотите понять процессы, связанные с развитием т.н. «политического ислама».

Между прочим, и понимание определения «политический ислам» тоже не однообразно. Например, часть мусульманских ученых его вообще не принимает, указывая, что ислам никогда не был вне политики, а теоритически ислам и политика взаимосвязанны и взаимозависимы. Следовательно, по их представлениям, государство, не поставившее шариат в основу управления и формирования своих политических, законодательных и юридических институтов, — не может называться исламским, а его территория не может считаться «Дар ал-ислам » (Территорией ислама). Другая часть мусульманских ученых (особенно ханафиты нашего региона) признает возможность полнокровного существования мусульманской общины в светском государстве при условии уважительного отношения политиков к духовным ценностям верующих. Соответственно лидеры и члены общины платят тем, что не вмешиваются в основные политические вопросы, по крайней мере не ставят вопроса об изменении светского характера государства.

Эксперты-религиоведы светского направления тоже неодинаково понимают термин «политический ислам». Но в целом этот термин (может быть, не вполне корректный), коротко говоря, имеет в виду тех богословов и их сторонников, кто ставит вопрос о прямом участии богословов в решении вопросов внутренней и внешней политики, распределении экономических ресурсов и властных полномочий. Иными словами, представители т.н. «политического ислама» не признают разделения светской и духовной власти в европейском понимании этого политико-правового устройства и настаивают на прямом участии во власти представителей духовного сословия и даже доминирования его. Вы прекрасно знаете, что ни один политик любого ранга в современных странах Центральной Азии не примет такой схемы, противоречащей Конституциям этих стран. Да и большинство населения вряд ли согласится на такие формы исламизации. Поэтому представители «политического ислама» порождают свои схемы «вхождения во власть». Одни из них уходят в подполье, активно используя интернет, и предлагают восстановить «исламское государство», иногда в форме пресловутого «халифата». Другие полагают, что следует сначала восстановить «исламское политическое мышление»: путем пропаганды (да’ва) исламизировать общество и подготовить таким образом политическую структуру к естественной исламизации. Третьи действуют тоньше. Не вступая в открытый конфликт с государством, стараются воспользоваться легитимными исламскими институтами (духовными управлениями, мечетями, религиозными образовательными учреждениями) и даже властными структурами, чтобы иметь реальные рычаги воздействия на локальных уровнях (областном, районном, учрежденческом). Часто эти схемы «политического возрождения ислама» прикрываются риторикой о «духовности», «толерантности», «чистом исламе» и т. п. Этот «третий путь» активно поддерживается некоторыми религиозно-политическими структурами из арабских стран. Поддержка прежде всего материальная, имеющая в виду и финансово-корпоративное проникновение. Изучая некоторые материалы по Казахстану, я прихожу к выводу, что в ваших условиях все более серьезные позиции завоевывает именно «третий путь».

Мне кажется, что проблема политического ислама становится не только научной, но и проблемой общества. Последние события в Западном Казахстане (Актюбинская область) показывают, что ситуация нешуточная. Никто из экспертов или аналитиков не может дать вразумительных предложений по исправлению ситуации. Помнится, года три назад вы предсказали активное проявление политического ислама в регионе в целом, в Казахстане в частности. Как вы сейчас прокомментировали бы ситуацию? Какие бы вы сделали предложения.

— Да, я читал какую-то информацию о событиях в Актюбинске или других событиях в Западном Казахстане и очень сожалею, что мои прогнозы сбываются. Я согласен, что ситуация в Казахстане в этом смысле обостряется. Однако мне кажется, в ликвидации 1–2 групп «джамаатов» или других террористических групп мы в большей степени боремся с последствиями, но не причинами этих ужасных явлений. Речь идет о том, как следовало бы понимать т.н. «религиозный либерализм». А самое главное — кто из экспертов формирует эту стратегию «религиозного либерализма»? И где та неуловимая граница между либерализмом и бесконтрольным развитием ситуации? Пока создается впечатление, что ответы на эти вопросы и собственно проблемы мы не можем оценить адекватно. Поэтому мне представляется, что вопрос даже не в том, чтобы дать те или иные (как вы говорите, «вразумительные») предложения по исправлению ситуации. А в том, кто и как (особенно во властных структурах и некоторой части религиозных деятелей) оценивают, а самое главное — как понимают складывающуюся ситуацию? Те, кто поддерживает усиление т.н. «ваххабитов» или «салафитов» в Казахстане (а таких, увы, немало) полагают, что ситуация как раз стабильная, и часто используют упомянутую мной выше риторику о толерантности и духовности. Другие (особенно те, кто поучился в Пакистане и других образовательных центрах и получил там соответствующее влияние) тоже вполне разделяют мнение о «возрождении чистого ислама — религии отцов и дедов». Но эти господа часто становятся орудием в этом сложном международном проекте укрепления позиций в Казахстане новой религиозной идеологии, которая, повторяю, чужда религиозным и культурным традициям страны, но удобна некоторым внешним игрокам за влияние в странах ЦА.
А те слои бизнесменов, кто участвуют в темных «финансовых схемах», которые всегда сопровождают такие религиозно-идеологические проекты (особенно «ваххабитские»), не видят их возможных политических и идеологических последствий для Казахстана. А они, смею вас заверить, могут привести к множеству общественных катаклизмов и политическим проблемам в стране, а затем и в регионе. И еще поверьте: те, кто поддерживает такие идеологии, сами станут их жертвами.

Но самое главное — никакие «вразумительные предложения» экспертов не помогут, если не будет прямой политической воли (поддержанной общественным мнением). Или, если угодно, не будет мудрого политического предвидения, опирающегося на общественное мнение. Мне представляется, что общественное мнение в Казахстане как раз поняло (и даже почувствовало), какую опасность представляет собой довольно индифферентное отношение некоторых правоохранительных органов к процессам почти открытого насаждения чуждых для Казахстана религиозно-политических идеологий, которые и становятся почвой для квазиидеологий террористов. Пока, если я правильно понимаю ситуацию, политики слабо реагируют на сигналы общественности. Это, на мой взгляд, опасное явление. Но активность общественных деятелей и видных авторитетов все-таки вселяет надежду. И общественность, следуя все тому же социальному чутью и традициям, поддерживает именно суфизм как более приемлемую альтернативу чуждым идеологиям.

А сейчас, полагаю, уместно будет несколько отступить и отметить, что под «ваххабизмом» местные теологи не понимают идеологию современного Королевства Саудовская Аравия, в котором после «огосударствления» ваххабизм приобрел более либеральные черты. Ваххабизм понимается ханафитами и большинством суннитов как политизированное движение, отрицающее национальные особенности мусульман, отвергающее почитание могил предков, настаивающее восстановить теократию и т. п. Важно, что местный среднеазиатский ислам в его локальной форме-де-факто признал возможность фактического отделения светской и религиозной власти, то есть был против ваххабитского варианта восстановления теократической власти (в современном звучании — «халифата») времен Пророка. В этом религиозном диспуте не последнее место занимали суфийские лидеры, в том числе и Ясавия.

Но что главное в этом диспуте ясавитов и фундаменталистов разных мастей? Попробую объяснить. Когда я слышу на аудио- и видеокассетах шейха Исматуллы призыв «не мешать падишаху Нурсултану Абишулу делать свое дело», я вполне понимаю, что это традиционная конформистская риторика Ясавия или Кадирия, которые как раз и признали возможность полноценного существования мусульман в светском государстве и поддерживали легитимную власть. Согласно этим представлениям — обязанность подданных и богословов помогать, но не мешать правителю. Такова традиция этого братства. Правда, некоторые горе-эксперты (слабо знающие ислам и суфизм) сразу видят в такой риторике (с использованием слова «падишах» вместо «президент» и пр.) «средневековое мышление», «консерватизм». Но пора понять, что это обычная религиозная риторика! Она не может и не должна быть похожа на современный секулярный язык, прибегает к другому словарю, использует другие термины и образы. Конечно, современный словарь и риторика влияют на язык нынешних богословов. Но он все равно останется языком религиозным.

Но вернемся к диспуту ясавитов с их оппонентами. По большому счету в государствах региона (особенно в кочевых) светская и духовная ветви власти-де-факто были разделены. Вот это как раз и воспринимается фундаменталистами «неправильным исламом». Правда, они понимают, что такая позиция будет скорее в пользу современных наследников Ясавия, и пытаются их дискредитировать иными путями. Например, обвинение в «отходе от ханафизма», от шариата и т. п. главная, но не афишируемая претензия к суфиям, поверьте, именно в этом политическом либерализме ясавитов. Этот либерализм серьезно подрывает политические проекты «салафитов» и «ваххабитов». Вот что важнее разглядеть за не всем понятной религиозной риторикой.

И позвольте еще одно уместное пояснение. Если помните, то в прошлом интервью я говорил, что ислам — очень сложная религия как исторический феномен, как богословско-юридическое, культурное явления и как цивилизация. Внутри ислама всегда были дискуссии о «правильном исламе», а на этом основании бесконечные расколы на секты и течения, а теперь — партии и джамааты. Поэтому шли и идут многовековые споры о той единственной части общины, которая попадет в рай (согласно хадису нашего Пророка — мир ему!). В этом споре одни богословы занимали довольно толерантные позиции, понимая, что ислам распространяется на огромной территории с разными культурными и иными традициями. В первую очередь, такое понимание проявляли большинство суфиев, философы, знаменитые богословы и т. п. Другие богословы, стараясь возродить «первородный ислам», всегда становились на радикальные позиции; их сейчас называют фундаменталистами, салафитами, религиозными экстремистами и т. п. В современном мире фундаменталисты от религии, очевидно, не опасны сами по себе. Опаснее то, что их идеология становится основой агрессивных представлений тех, кто берет в руки оружие, надевает т.н. пояса шахидов, презирает и объявляет вне шариата тех мусульман, кто следует национальным традициям, толерантен к «иноверцам» и т. п.

Поэтому не стоит успокаиваться тем, что в Казахстане довольно сильны секулярные традиции, уважительное отношение к власти и т. п. Да, в современном Казахстане, где еще очень сильна секулярная идеология, где «религиозный бум» (возрождение) протекает не столь бурно, как в соседних республиках, политика религиозного либерализма кажется удачной, уместной. Но названные процессы религиозного возрождения в Казахстане тоже набирают обороты, тем более что при современных развивающихся видах коммуникаций (информационных и личных) страна открыта всем внешним влияниям, в первую очередь религиозно-идеологическим. Часто эти влияния обретают и иные, внешне благовидные виды «борьбы за свободу и демократию». Разве масса событий во всем мире не свидетельствует об этом? Тогда напрашивается и другой вопрос: можно ли сегодня руководствоваться вчерашними стратегиями, когда столь стремительно изменяются идеологические и ментальные представления у социума, особенно религиозной его части? А кто может ясно ответить: в каких формах возрождается религия в Казахстане и с какими вызовами мы столкнемся в ближайшие 10–15 лет? Я отнюдь не против религиозного либерализма. Но современная политика предполагает выработку той или иной стратегии, эффективных мер по регулированию религиозной жизни, предугадывать возможные вызовы. Тем более что в международном плане «религиозная карта» (чаще это группы экстремистов) используется в качестве способа вмешательства во внутренние дела, давления и т. п.

Добавлено (09.08.2011, 11:08)
---------------------------------------------


Беседа вторая

Интервью с известным исламоведом, д.и.н., зав. отделом Института востоковедения АН Республики Узбекистан Б. М. Бабаджановым специально для «j»

В предыдущей нашей беседе мы говорили о казахстанском зикре джахр. Сейчас идет судебное разбирательство над лидером местных ясавитов Исматуллой Максумом и другими его последователями. В настоящее время данная тема очень обсуждаемая в СМИ и интернете. Можете сказать как эксперт по исламу и суфизму, какие причины вы видите в преследовании суфиев?

— В противостоянии в Казахстане суфиев и т.н. «ваххабитов» последние явно доминируют. Как я говорил ранее и насколько я знаю нынешнюю ситуацию, т.н. «ваххабиты» широко пользуются поддержкой очень влиятельных людей и, видимо, некоторых представителей правоохранительных организаций и СМИ. В таких случаях, естественно, финансовый интерес и ресурсы не на последнем месте (перефразируя известную французскую пословицу, сказал бы «Шерше ла’ржан» — «Ищите деньги»). В сложившихся условиях я очень опасаюсь, что следствие и, очевидно, экспертиза не будут объективными. Но самая главная проблема — кто выступит в качестве эксперта по собственно теологической оценке изъятого у арестованных суфиев материала? Опасаюсь, что это будут как раз те теологи, кто категорически выступает против суфизма, особенно против его местных форм, например приверженности Ясавия зикру джахр и т. д. И еще больше опасений в том отношении, что назначенные эксперты будут сами некомпетентны и будут стараться искусственно строить обвинения против суфиев как «отступников от ислама», экстремистов и т. п. Это же очень расхожие схемы для обвинений. Но не стоит при этом упускать главного, о чем я говорил выше, т. е. понять, в чем основная (но скрытая) претензия к суфиям.

Что касается суфийских ритуалов, уместно напомнить, что собственно суфизм в Казахстане (даже в исторически позднейшем виде, каком мы видим его сейчас) частично возродил основные теологические и ритуальные традиции. Но повторяю: оппонентам Ясавия не по нраву главная из этих традиций братства Ясавия. А именно то, что он сохраняет конформистские позиции, допускает разделение светской и духовной власти, признает легитимность национальной и культурной самобытности мусульманских народов и т. п. Повторяю, такая позиция не по нраву «ваххабитам», чья реальная (не афишируемая) идеология не приемлет названных позиций суфиев. Все это противостояние не ново и обретает вид теологического спора и взаимных претензий, которые длятся на протяжении более тысячи лет.

Не меньше резонов в таком противостоянии в том, что «ваххабиты» опасаются духовной и социальной конкуренции. Суфии (как явление, более близкое к казахской культуре, традициям, местным и традиционным формам бытования ислама), естественно, серьезные конкуренты «ваххабитам», успехи которых были бы невозможны без основательной ресурсной базы и скрытой поддержки некоторой части влиятельных лиц.

В предисловии выпущенной вами и вашим коллегой книги «Сборник фетв по обоснованию зикра джахр и сама» вы указали на то, что вытеснение из легальной религиозной жизни суфизма повлечет за собой радикализацию этой сферы, что этот вакуум пополнят фундаменталистские джамааты. С учетом нынешних реалий, какие возможные последствия этого процесса вы могли бы отметить?

— Я не очень люблю упрощенные схемы и определения, так как явления, о которых мы говорим, сами по себе сложные. Но в данном случае попробую упростить свое определение. Я хочу сказать, что поражение суфиев в Казахстане будет означать серьезный подрыв исторических казахских традиций и культуры. А при нынешнем развитии ситуации освободившееся «религиозно-идеологическое поле» займут далеко не светлые силы и структуры. Это, на мой взгляд, будет иметь очень негативные политические, культурные и социальные последствия для Казахстана, пора это осознать. Я повторю свою мысль, оглашенную в предисловии упомянутой вами книги. Искусство управления религиозной ситуацией, а конкретно — деятельностью религиозных организаций, состоит не в том, чтобы преследовать те или иные организации в судебном порядке. Это только усугубляет проблему. Важнее найти иные формы управления этими процессами. Внешний контроль над т.н. «официальными» религиозными учреждениями или «недопущение» иных форм религиозных организаций отнюдь не становится гарантией, что не появятся другие (чаще всего скрытые, внешне адаптированные, но подпольные) формы религиозных организаций. Но не лучше ли иметь дело с традиционными и самое главное — конформистскими и политически отчужденными и лояльными организациями вроде суфиев?

Я повторяю, это упрощенная схема, хотя соответствующие религиозно-идеологические процессы сами по себе сложны. Усложняются они еще и негласным вовлечением интересов зарубежных стратегических партнеров Казахстана, которым отнюдь не безразлична ситуация в стране. Естественно, вовлечение в эти процессы заинтересованных зарубежных стран не происходит открыто, а имеет, как я сказал, форму финансово-корпоративных «вторжений», использования сложившихся коррупционных схем или иные формы. Увы, эти «вовлечения» и «вторжения» не всегда заметны и, естественно, не оглашаются перед обществом. Но последствия их могут быть непредсказуемыми в смысле дестабилизации обстановки. И значит, эти процессы требуют более ответственного и аналитического подхода.

Можете ли вы привести пример некоторых стран, когда вместо суфизма появлялись радикальные организации, такие как «Братья мусульмане».

— Я уже привел достаточно примеров в упомянутой вами книге. В свое время началась похожая борьба египетского правительства (в 50–60 гг. прошлого века) с суфийскими организациями. К этому времени некоторые фундаменталисты имели уже влияние в правительстве, религиозных структурах и даже в армии. Им удалось организовать борьбу против суфийских тарикатов (организаций) под предлогом того, что суфии якобы не воспринимали вестернизацию и модернизацию. Начались судебные разбирательства против суфиев, закрывались их медресе и т. д. Причем судьи и следственные органы выносили искусственные обвинения. Оппоненты суфиев имели к тому времени достаточно серьезные ресурсы, пользовались влиянием в судах и следственных органах. Словом, подавление суфиев в Египте привело к тому, что их место сначала в духовной, затем социальной и политической сферах заняли движения и партии фундаменталистов, причем с использованием лозунгов против модернизации и вестернизации мусульман. Как только они получили легальный доступ к пропагандистским ресурсам, они естественным образом скатились к крайней агрессии и терроризму, что положило начало длительному конфликту с государством. Похожая ситуация повторилась (естественно, со своей спецификой) в некоторых других арабских странах, в Пакистане.

Но имейте в виду и другое. «Братья мусульмане» сегодня не самая опасная организация. И их влияние теперь не такое сильное. Хотя теперь в Египте ситуация сложнее и возможен их кратковременный ренессанс. Но современные фундаменталисты и радикалы гораздо более организованны, действуют иногда под негласным прикрытием спецслужб некоторых стран, имеют гораздо большие ресурсы и далеко идущие планы.

Соответствуют ли богословской правовой школе «ханафия» (ханафизму) те формы суфизма, которые мы видим в Казахстане? Имеется в виду братство Исматуллы Максума. Дело в том, что у нас «официальное духовенство» утверждает, что зикр джахрия не соответствуют ханафизму. Даже издали специальную фетву против джахристов, которую вы комментировали в предыдущей статье. В вашей книге вы говорили о том, что эта фетва против джахристов была подготовлена на основе салафитских аргументов. И они были заимствованы из интернета. Можете ли вы подробно остановиться на этой фетве?

— Я вполне понимаю такие нападки на суфизм. Естественно, ваше «официальное духовенство» (как вы его назвали) видит в суфиях духовных конкурентов. Религиозные деятели весьма ревниво относились и относятся к тому, что их потенциальные адепты «перетекают» к другим духовным авторитетам. Как и в прежние времена, те, кто проигрывает борьбу за сердца и души адептов, как правило, стараются скомпрометировать своих духовных конкурентов, прибегая к обвинениям в «религиозной неполноценности», отходе от традиционных школ и тому подобное.

Далее, когда я слышу о том, что суфийский ритуал «джахр» (громкое поминание Бога или заданных формул) не соответствует суннизму или ханафизму, я вижу, что противники «джахристов», как и суфизма вообще, прибегают к уже давно знакомым аргументам некоторых средневековых пуристов от религии (в современном звучании салафитов или фундаменталистов). Этот спор о «правильных» и «неправильных» формах суфизма, его формах и его ритуалах продолжается в исламе около двенадцати столетий (!). То есть с тех пор, как зародились две главные школы: тайфурия/бистамия (основатель Абу Йазид Бистами, ум. в 875) и более строгая в ритуалах школа джунайдия («сахв»/трезвости, основатель ал-Джунайд ал-Хаззаз ал-Багдади, ум. в 910). Я в своей книге уже говорил о том, что бессмысленно разбирать, кто прав в этом многовековом споре. Важнее понять, что эти разнообразные формы ритуала суфизма (мистико-философского течения в рамках ислама!) так же естественны, как и разнообразие в суннизме. Ведь никому в голову не приходит мысль о том, что ритуальное и даже богословское разнообразие в суннизме и такие же многовековые споры среди суннитских богословов о «единственно правильных формах исламского» может служить аргументом того, что представители каких-то мазхабов не мусульмане. Суфизм приобретал свои черты в зависимости от того, в какой этнокультурной среде он зародился, насколько сильны позиции того или иного мазхаба в этом регионе и т. п. Но давайте посмотрим, какие аргументы приводят сегодняшние противники зикра джахр. А самое главное, у кого они их заимствуют? Мы видим, что обычно приводятся 3–4 имени авторитетных богословов, кто был против зикра джахр и суфизма вообще. Но как начинаешь искать «корни» этих богословов, они оказываются либо ханбалитскими либо салафитскими авторами. Тогда возникает естественный вопрос: причем здесь обвинения в «отходе от ханафитских традиций»? Богословы средневековья в своих спорах говорили лишь о тех формах суфизма или его ритуала, которые им казались ближе. Но никогда не ставили вопроса о том, чтобы «выводить из мазхаба» (тем более, «из ислама») своих оппонентов. Даже такой сторонник «очищения ислама», как Ибн Таймийа, критиковал сторонников зикра джахр, но никогда не ставил вопроса об их «выходе из мазхаба». Но более поздние его современники из знаменитых богословов (например, Убайдаллах ал-Бухари и др.) снова привели свои аргументы, доказавшие законность зикра джахр. Справедливости ради надо сказать, что находились и ханафитские или шафиитские богословы и суфии, кто был против зикра джахр. Но их аргументы вновь и вновь опровергались другими авторитетными богословами этих же богословско-правовых школ, и они легитимировали зикр джахр. Повторяю, этот спор был многовековым. С другой стороны, некоторые региональные суфии и богословы (например, Алауддин Уструшани, Ходжа Накшбанд, его ученик Ходжа Мухаммад Парса и др.) не отрицали правомерность и богословскую легитимность зикра джахр, но сами предпочитали тихий. Как видим, в среде богословов (в том числе и среди ханафитов) всегда существовали разные мнения о суфизме, о формах его ритуалов (зикра) и так далее.

А современные противники как зикра джахр, так и суфизма не новы в своих аргументах. Но только либо в силу своего образования (чаще всего «чисто арабского/пакистанского») они стараются подобрать аргументы и мнения только в пользу «своего» (а точнее, чужого) мнения, умалчивая (или не зная), что существуют вполне обоснованные мнения авторитетных богословов, способные просто развалить позицию противников суфизма и особенно зикра джахр. Хотя, как я уже говорил, здесь на первый план выходит уже не желание «сохранить религию в чистоте», а скорее та самая борьба за новых адептов.

Ясавийская форма суфизма (именно с зикром джахр) зародилась на территории современного Казахстана. И если вы признали его наследие частью своего духовного наследия, не стоит оскорблять это наследие, причем с точки зрения салафитской идеологии, заимствованной у современных фундаменталистов и экстремистов от религии. В том смысле я согласен с вашим президентом Нурсултаном Абишевичем Назарбаевым, который во время очередного посещения (зиярет) могилы Ходжа Ахмада Ясауи (11 марта 2011 г.) заявил, что наследие великого шейха является частью духовного наследия казахского народа и народов всего региона. Золотые слова!
Теперь об этой фетве. Ее, к счастью, не стали тиражировать, понимая, что аргументация в ее тексте весьма слабая и совершенно не ханафитская. Использованные в аргументации этой фетвы сочинения принадлежат либо ханбалитским, либо салафитским авторам. И значит, сама фетва получается не в ханафитском духе. Думаю, дальнейшие комментарии излишни.

Как вы оцениваете профессиональный уровень религиозной и теологической подготовки духовных управлений стран Центральной Азии? Ведь раньше, до прихода большевиков, Центральная Азия была центром подготовки религиозных деятелей. Вспомним медресе в Туркестане, Сайраме, в Бухаре. А сейчас центр обучения переместился в Египет, Пакистан и др. арабские страны. Почему?

— Действительно, до победы большевиков Центральная Азия была одним из самых знаменитых центров религиозно-богословской мысли и соответственной системы обучения. В советское время, когда была фактически прервана традиция обучения в регионе, функционировало только одно медресе в Бухаре (с 1945 г.). Перед развалом СССР и в первые годы независимости, когда обозначился возврат к исламу, вопрос о кадрах и самостоятельном обучении в независимых государствах региона встал особенно остро. Тогда на волне некоторой эйфории и желания возродить систему религиозного обучения казалось, что достаточно отправить несколько сотен молодых людей в центры обучения мусульманских стран либо пригласить оттуда преподавателей, и вопрос решится сам собой. Но две проблемы оказались вне внимания соответствующих органов, наблюдающих за религиозной ситуацией: 1) Какова позиция приглашенных преподавателей, часто работающих формально как волонтеры, а в действительности, будучи членами каких-то движений (чаще всего салафитов) и религиозно-политических групп? 2) Как и чему будут обучать в религиозных центрах молодых людей, какое влияние на эту молодежь окажут тамошние фундаменталисты?

Итак, уровень и, самое главное, качество теологической подготовки зависит от преподавательского состава учебного заведения. То есть от того, где и чему они учились. Игнорирование этих проблем привело к тому, что появилась группа молодых людей, обученных не на местной традиции, а вопреки ей, и даже таких, кто резко противостоит местным формам бытования ислама, культурным и национальным традициям. Ясно, что эти традиции новые преподаватели и новоиспеченная религиозная молодежь воспринимали не как исламские в силу названных выше причин. Я приводил несколько примеров в упомянутой выше книге, когда беседовал с некоторыми имамами мечетей Чимкента. Именно они (будучи выпускниками медресе из системы «Деобанд» в Пакистане) предлагали «сравнять бульдозером» мавзолей Ходжа Ахмада Ясауи, провозглашали расхожую концепцию о том, что существует две нации — «верующих» и «неверных». Причем к «неверным» они относили и «неправильных» с их точки зрения мусульман. К этому определению «неправильные», как я понял, относились не только суфии, но основная часть казахов. Так что выводы делайте сами…

Я немного отступлю от вашего вопроса. Но это отступление, как вы поймете, уместно. Мне не так давно пришлось просмотреть материалы т.н. «джамаатов» из Кавказа, Казахстана и Кыргызстана. Их мне показывали коллеги из этих стран. С такими же материалами по «джамаатам» я работал и работаю по Узбекистану. Так вот, более всего меня привлекли следующие обстоятельства. Во-первых, я отметил, что риторика призывов в документах, подпольных изданиях «джамаатов» всех названных регионов и стран ясно свидетельствует об одинаковых формах, а значит, и об одинаковых источниках их идеологии. Их источник для специалистов тоже очевиден — фундаменталистская (салафитская) литература. Я не хочу строить предположения о том, что мы имеем дело с возможным «глобальным планом», но международный контекст явления очевиден.

Во-вторых, примерно 75–80% литературы, изымаемой у арестованных (или часто ликвидируемых) членов «джамаатов» — это религиозная литература, которая издана чаще всего официально. Чаще это переводы. Например, я видел русские, казахские, киргизские и узбекские переводы фундаменталистской литературы (места изданий: города Кавказа, Казань, Чимкент, Алматы, Бишкек, Ош и др.), часть которой запрещена даже в арабских странах. Снова приходится говорить о том, что внешне это «просто религиозная» литература, которая во многих названных странах (в том числе и в Казахстане) издается легально, но практически без профессиональных экспертиз. При разрешении на издания не учитывается, каково происхождение этой литературы, не просчитывается возможное негативное влияние на неопытную молодежь и т. п. А то, как она понимается членами «джамаатов», можно видеть по подчеркнутым местам в текстах. Это фрагменты текстов с крайне агрессивными толкованиями о «чистом исламе», «неправильных мусульманах», открытой агрессии к «неверным», в число которых включаются и мусульмане, «не участвующие в борьбе» и т. п.

В-третьих, практически все члены «джамаатов» среднего и высшего звена окончили медресе в Пакистане либо учились в своих странах. Но в этих медресе преподавали выходцы из того же Пакистана, некоторых арабских стран. Поэтому у нас пока нет точного ответа, как и чему мы обучаем нашу молодежь через почти бесконтрольные издания религиозной литературы, неумение правильно оценить формы и способы обучения в наших религиозных учебных учреждениях и т. п. Не лучше ли на этом фоне поощрять свои традиционные формы ислама и программы религиозного обучения? И, между прочим, суфии ведь чаще всего и есть носители такого образования и такой идеологии.

Расскажите о ваших научных планах на будущее?

— Пока планы связаны с исследовательской и преподавательской деятельностью в университете Киото. Между прочим, вы знаете, что в Японии ислам распространил знаменитый среднеазиатский теолог Абдурашид Ахунд (ум. в 1946 г.). До сих пор в Токио сохранилась и функционирует мечеть, построенная им и его первыми последователями-японцами. Это великолепная мечеть, построенная в наших традициях. Мне посчастливилось участвовать в молитве в этой мечети и посетить могилу этого выдающегося мусульманского ученого. Между прочим, один из знаменитых учеников Абдурашида Ахунда — покойный профессор Изуцу принял ислам, был одним из самых известных исследователей суфизма и оставил замечательное научное наследие, признанное во всем мире.

Сам Абдурашид Ахунд был выдающимся мусульманским теологом и, надо сказать, весьма уважительно относился к наследию Ахмада Ясави и суфизму вообще. Я с удовольствием читал его произведения, изданные замечательным японским исследователем, профессором Токийского университета Хисао Коматцу. Абдурашид Ахунд писал, что ислам — это разнообразная и очень гибкая богословская система и что не стоит ее превращать в средство однобоких и односторонних теологических заключений и, тем более, в средство политических конфликтов. Почему мы игнорируем наследие таких людей и почитаем какие-то сомнительные и агрессивные идеологии? Поверьте, и у богословов нашего региона есть чему поучиться. Наше постсоветское возрождение иногда приобретает крайне агрессивные формы, которые мы заимствуем из чуждых истинному исламу (гибкому и толерантному!) идеологий, которые как раз и искажают дух этой мировой религии.

 
Форум » Форум » Исламская Умма » Поитизированность Ислама (Еще один взгляд на Ислам.)
Страница 1 из 11
Поиск: